مهدويت‌پژوهي از منظر سنت‌گرايان ( با تکيه بر انديشه سيد حسين نصر ) 2

يكي از مباحثي كه در كتاب قلب اسلام مورد توجه نصر قرار گرفته، ادعاي مدعيان دروغين مهدويت و انگيزه‌هاي سياسي اين فكر نزد آنان است. وي معتقد است موج مهدويت خواهي و ادعاي مهدويت در آغاز قرن نوزدهم، عكس العملي برابر قدرت‌هاي استعماري پاره‌اي از دول بوده است كه بر سرزمين‌هاي اسلامي چنگ انداخته بودند. وي بر خلاف بسياري از شرق شناسان قرن نوزدهم كه از ريشه و بنياد، اعتقاد به مهدويت را با جريان‌هاي سياسي دوران‌هاي متفاوت تحليل ميكرودند، از مهدويت تفسير تاريخي ارائه نمي‌دهد و تمسك سودجويان به مهدويت را صرفاً علت مهدي نمايي مي‌داند، نه اين‌كه آن را دليل بر اصل تحقق اين مبحث بداند. وي، با توجه به اين‌كه خود يك شيعه معتقد است، در اين باره تعبير مناسب و به دور از روحيه تاريخيگري دارد و مي‌گويد:
در آغاز سده نوزدهم كه قدرت‌هاي استعماري بر جهان اسلام چيرگي يافته بودند، يكي از واكنش‌ها برابر سلطه آن‌ها، موجي از مهدويت بود كه بسياري از سرزمين‌هاي اسلامي را فرا گرفت. در برخي نواحي، اين موج موجب ظهور افرادي به نام مهدي (مهدي‌نما) شد كه از نفوذ ديني و سياسي بالايي برخوردار بودند.[40]
نصر، در ادامة تحليل مدعيان دروغين مهدويت مي‌گويد، ادعاي بعضي از اين مدعيان، همچون مهدي سوداني در سودان و عثمان دان فاديو در آفريقاي غربي، زمينه ساز پيدايش فرقه‌هاي جديد نشد؛ اما تفكر بعضي از مدعيان موجب پيدايش پاره‌اي از مذاهب و فرقه‌ها گرديد؛ از جمله از جنبش بابيه (پيروان علي محمد باب در ايران) و جنبش احمديه در پنجاب پاكستان (پيروان غلام احمد) ياد مي‌كند كه اولي پيشينه شيعي و دومي پيشينه سني دارد. وي، درباره باب مي‌گويد:
در نخستين دهه‌هاي سده نوزدهم، از زمينه نهضت شيخي، نهضت بابي سر برآورد؛ نهضتي كه بنيانگذار آن، سيد محمد باب، خود را بابي (دروازه‌اي) به سوي مهدي وانمود مي‌كرد. يكي از شاگردان باب، به نام بهاءالله پا را از اين هم فراترنهاد و خود را نه تنها مهدي بلكه پيامبري جديد و بنيانگذار بابيت [بهائيت] معرفي كرد كه امروزه نيز در غرب پيرواني دارد؛ ولي اين نهضت را ـ با وجود آن‌که خاستگاهي شيعي دارد ـ نمي‌توان فرقه‌اي اسلامي ناميد؛ بلکه آن نهضت ديني نوگرايي است که مي‌خواهد خود را به پاره‌اي از اصول نبوي و جامع اسلام پيوند زند؛ اما برداشت آنان از اين اصول، با برداشت مسلمانان از آن‌ها متفارت است.[41]
وي فرقه بهائيت را نهضت ديني نوگرايي مي‌داند كه مي‌خواهد خود را به پاره‌اي از اصول نبوي و جامع اسلام، وفادار وانمود كند؛ در حالي كه برداشت آن‌ها از دين، با برداشت رايج و متداول شيعه تفاوت دارد؛ از اين‌رو آن را فرقه‌اي اسلامي نمي‌داند.[42]
نصر در سنجش فرقه بهائيت با فرقه غلام احمد، معتقد است به سبب آن‌كه بهائيت، خود را از اسلام كنار كشيد، نمي‌توان آن‌ها را مسلمان خواند:
به هر حال، جايگاه احمديه در مواجهه اسلام بسيار متفاوت از جايگاه بهائيت است كه آشكارا خود را از اسلام كنار كشيدند و به هيچ روي، نمي‌توان آن را فرقه يا شاخه‌اي از اسلام به شمار آورد.[43]
با توجه به رويكرد غير‌عقلاني و خرد‌ستيزانه فرقه شيخيه و گرايش شديد باطني و پارسا‌منشانه به دين و احترام زياد و افراطي به امامان عليهم السلام، به نظر مي‌رسد سيد حسين نصر اين امور را زمينه تأثير‌پذيري فرقه بابيه از نهضت شيخيه مي‌داند؛ به طوري كه او اين جنبه خرد ستيزي را عامل پيدايش جريان بابيه مي‌داند؛ همان‌طور كه جريان وهابيت از دل تفكر حنبلي‌ها بيرون آمد و آن‌ها هم از مخالفان شديد كلام و عقل‌گرايي شدند. از سخنان نصر احساس مي‌شود كه وي خرد‌ستيزي را عامل و زمينه‌ساز رشد جريانات انحرافي مبتني بر باطن‌گرايي و احساس‌گرايي ديني مي‌داند.
آخرين موردي كه نصر در كتاب قلب اسلام دربارة مهدويت از آن سخن مي‌گويد، معاد‌شناسي است. وي معتقد است مسلمانان، معادشناسي را به دو معنا به‌كار مي‌برند؛ يكي در مرتبه فردي و ديگري در مرتبه فلسفه تاريخ و تاريخ بشريت. مسلمانان نيز در فلسفه تاريخ، به ايجاد يك جامعه ايده‌آل و پر از عدل و داد معتقد مي‌باشند كه به وسيله امام مهدي عليه السلام تحقق مي‌يابد. وي تحقق اين جامعه را مبتني بر مداخله الهي در زندگي بشري مي‌دانسته و مي‌گويد:
مسلمانان نيز همچون مسيحيان، برآنند كه تاريخ بشر را پاياني است كه مشخصه‌اش مداخله الهي در نظام دنيوي است؛ يعني ظهور مهدي عليه السلام و حكومت او و به دنبالش، رجعت مسيح ـ و نه پيامبر اسلام ـ در اورشليم، ويراني دنيا، رستاخيز، و داوري نهايي در پيشگاه خداوند.[44]
در ادامه همين مبحث، به نقش و حضور شخصيت حضرت عيسي عليه السلام در تفكر معاد‌شناسي مسلمانان اشاره مي‌كند، مبني بر اين‌كه مسلمانان در مبحث مهدويت، به بازگشت عيسي عليه السلام در عصر ظهور حضرت مهدي عليه السلام معتقدند:
كمتر غربي‌اي است كه بداند نقش حضرت مسيح عليه السلام در معادشناسي اسلامي تا چه اندازه محوري است؛ همچنان‌كه او در برداشت مسيحيان از روز رستاخيز چنين نقشي را داراست.[45]
لازم ذکر است که سيد حسين نصر، در كتاب قلب اسلام بهتر از همة اسلام‌شناسان غربي كه درباره اسلام و فرقه‌هاي مذاهب اسلامي سخن گفته‌اند، توانسته درباره افكار و اعتقادات مسلمانان سخن بگويد. با توجه به اين‌كه وي، مسلمان شيعي و بزرگ شده فرهنگ اسلامي است و با منابع درجه اول مسلمانان و زبان اصلي اين آثار مانوس بوده، توانسته است در كتاب مذكور بهتر از افرادي چون آن ماري شيمل، هميلتون گيب و ديگر اسلام‌شناسان به تفسير اعتقادات مسلمانان بپردازد. بي‌ترديد كتاب وي، در تطبيق با آثاري چون درآمدي بر اسلام اثر شيمل يا اسلام بررسي تاريخي اثر هميلتون گيب، از جايگاه ممتاز و غناي بيشتري برخوردار است.
نسبت مهدويت با بنيادگرايي و تجددگرايي
دکتر نصر در بررسي جريانات فکري معاصر دنياي اسلام، در مقاله نهم از کتاب نياز به علم مقدس بيان مي‌كند که در يک و نيم سده گذشته دو رويکرد فکري در جهان اسلام بيش از همه طنين انداز بوده است؛ يکي نداي اصلاح‌گرايي ديني بنيادگرا و ديگري جريان تجددگرايي است. كه البته وي در مصاحبه خود با مجله Voice Across Boundariesجريان سوم مهدي‌گرايي را هم به آن تقسيم‌بندي خود مي‌افزايد. وي، درباره بنيادگرايي و تجدد‌گرايي مي‌گويد:
در طول يک و نيم سده گذشته، دو ندا از عالم اسلامي بيشتر از همه طنين‌انداز بوده و در غرب راحت‌تر به گوش مي‌رسيده است؛ يکي نداي به اصطلاح اصلاحگرايان ديني بنيادگرا و ديگري نداي تجددگرايان. اولي شامل مکاتبي نظير مکتب وهابيت و مکتب سلفي است که رو در روي غرب ايستاده و به دفاع از سرشت واجب الحرمه شريعت الهي پرداخته‌اند و به دنبال برپا ساختن دوباره جامعه‌اي هستند که در آن، اين شريعت به تمام و کمال رواج يابد.... دومين ندا، نداي تجددخواهان است که از اوايل سده نوزدهم، دفاع قرص و محکمي از علم و فن‌آوري بروز داده‌اند.[46]
همچنين وي در مصاحبه با واندا رومر تيلور سردبير مجله Voice Across Boundaries درباره جريانات معاصر و راه‌حل­هاي مسلمانان در رويارويي با دنياي جديد و جهان غرب مي­گويد: مسلمانان، برابر بحران به وجود آمده براي آنان و عقب­ ماندگي‌شان در مقايسه با غرب، به سوي سه تحليل و نظريه گرايش يافته‌اند:
1. اين شکست بزرگ، نشانه آخر دنيا و ظهور مهدي يا منجي است.
2. مسلمانان، آن‌گونه که بايد، از دستورات اسلامي پيروي نکردند و در پاسخ به بحران معنوي، ديني و سياسي موجود درجهان اسلام نيز بايد به تبعيت از اصل دين برگردند و خواستار اجراي شريعت اسلام باشند.
3. پيام اسلام، بايد با جهان مدرن منطبق شود، تا بر برتري و تفوق غرب، غالب آيد.
نصر، معتقد است اين سه تحليل و تفسير دربارة پيشينه سرزمين‌هاي اسلامي به تحقق سه جريان فکري انجاميد:
1. مهدي‌گرايي يا حرکت­هاي عيسي­باوري.[47]
2. اصالت‌گرايي يا بنيادگرايي، همچون وهابيت در عربستان سعودي.
3. جريان‌هاي مدرن و تجدد‌خواهي مثل ترکان جوان يا ليبراليسم عربي.
اين افکار و انديشه­ها يک بار در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم و يک بار پس از جنگ جهاني دوم مورد توجه قرار گرفت. در مورد دوم، اين انديشه­ها، به جريان‌هايي همچون مهدي‌گرايي، تجددگرايي و بنيادگرايي منجر شد.[48]
متأسفانه امروزه اصطلاح بنيادگرايي توسط شرقي‌ها هم استعمال مي‌شود؛ اصطلاحي که نخستين بار توسط غربيان درباره بنيادگرايي مسيحي و پس از آن براي هر جنبش‌ اسلامي نيز به كار رفت. که بازگشت به شريعت اسلامي و مخالفت با غرب را مطرح مي‌كند. امروزه، لفظ بنيادگرايي اسلامي[49] که معنايي مذموم و منفي دارد و نوعي برچسب توهين آميز تلقي مي‌شود نيز جاي خود را در ادبيات سياسي باز كرده است؛ به طوري که سنت‌گرايان هم اين اصطلاح را به‌کار مي‌برند و مي‌کوشند سنت‌گرايي را از اين مفهوم که در غرب، مذموم تلقي مي‌‌شود، جدا کنند.
دکتر نصر، بنيادگرايي را پيامد مدرنيسم و نوعي عکس‌العمل برابر افراط‌گرايي آن مي‌داند و در اين‌باره مي‌گويد:
بسياري از نهضت‌هاي موجود در جهان اسلام، يا خواهان تجدد هستند يا با تجدد مقابله مي‌کنند. اين دسته دوم را بنيادگرايي تعريف کرده‌اند. بنيادگرايي نيز خود، آن روي سکه مدرنيسم است. ما در دوره سلجوقي يا صفوي، بنيادگرايي نداشتيم. اين پديده بنيادگرايي، عکس العملي برابر تجدد و مدرنيسم است. نکته قابل توجه اين‌که هر دوي اين‌ها در خيلي چيزها با يک‌ديگر شريک هستند. نکته اول اين‌که هيچ نقدي بر فناوري و علم جديد وارد نمي‌کنند. فناوري و علم جديد را مي‌بلعند؛ همان‌طور که نهنگ در دريا آب را مي‌بلعد. نکته ديگر اين‌که هر دو کاملاً به هنر اسلامي و تمدن سنتي اسلامي بي‌توجهند و نکته سوم هم اين‌که هر دو با جنبه معنوي، باطني و دروني اسلام دشمني مي‌ورزند؛ بنابراين اگر نيروي تصوف حفظ شود، مي‌تواند در برقراري تعادل در جهان اسلام بسيار تأثيرگذار باشد.[50]
وي، معتقد است سنت‌گرايان، به تفسير حکمي و عرفاني از شريعت معتقدند و مانند بنيادگرايان، نگاه قشري و سطحي به متون ديني ندارند؛ از اين‌رو با وجود آن‌که سنت‌گرايان و بنيادگرايان هر دو به متون مقدس اسلامي، همچون قرآن و حديث وفادارند، سنت‌گراياني همچون نصر، بنيادگرايان را متهم مي‌کنند که تفسير آنان از قرآن و حديث، استفاده‌اي ايدئولوژيک و ابزاري است و آيات و روايات را در جهت اميال، مقاصد و اغراض سياسي خود تفسير مي‌کنند. نصر، در اين باره در کتاب اسلام سنتي در جهان مدرن مي‌گويد:
وجه مشترک سنت‌گرايان و به اصطلاح بنيادگرايان در اين است که هر دو، قرآن و حديث را مي‌پذيرند؛ همچنين هر دو بر شريعت تأکيد مي‌ورزند؛ اما حتي اين‌جا نيز اختلافات عميقي دارند. همچنان که پيش‌تر بيان شد، سنت، براي فهم معناي آيات و متون مقدس بر تفسيرهاي حکمي تأکيد مي‌کند؛ در حالي که بسياري ازجنبش‌هاي بنيادگرا، آيه‌اي از قرآن را دستاويز قرار داده و آن را مطابق اهداف و نيات خود و غالباً با قرائتي بيگانه و ناسازگار با تفسير قرآن، معنا مي‌کنند. سنت، در تقابل با بسياري از مکاتب بنيادگرايي رايج، بر ايمان يعني علقه باطني به احکام شريعت و فضاي سنتي قضاوت سهل‌گير که بر نقايص جامعه بشري مبتني است، تأکيد مي‌کند، نه بر اجبار و اکراه خارجي‌اي که بر پايه ترس از برخي قدرت‌هاي انساني جز خدا استوار است.[51]
شماري از منتقدان افکار سنت‌گرايان، معتقدند اختلاف ميان سنت‌گرايان و بنيادگرايان، کمتر از آن است که سنت‌گرايان مدعي هستند و معتقدند بر خلاف آنچه نصر مي‌گويد، بنيادگرايان نيز مانند سنت‌گرايان بر علقه باطني و تفسير دروني از متون ديني تأکيد مي‌ورزند. محمد لگنهاوزن از منتقدان سنت‌گرايي در اين باره مي‌گويد:
دربارة تفسير قرآن و احاديث، بايد گفت علماي حقيقي به تفسير سنت توجه مي‌کنند؛ اعم از آن‌که بنيادگرا يا سنت‌گرا باشند. البته کساني که به نوشتن آثار عامه‌پسند مي‌پردازند، بيشتر راغبند به متون، به گونه‌اي سريع و غير دقيق بپردازند؛ اما نمي‌توان اين امر را وجه مميز سنت‌گرايان و ساير بنيادگرايان دانست. دربارة شريعت نيز بنيادگرايان همانند سنت‌گرايان بر علقه باطني و دروني تأکيد مي‌کنند و نگرش آن‌ها به اجراي شريعت نيز به طور يکسان نبوده است؛ بلکه برخي از آن‌ها همانند برخي از سنت‌گرايان، نگرشي سخت‌گيرانه داشته‌اند. از سوي ديگر، برخي بنيادگرايان نيز بوده‌اند که همچون برخي سنت‌گرايان که مايه افتخار و مباهات سنت مي‌باشند، نگرشي سهل‌گيرانه به اجراي شريعت داشته‌اند.[52]
البته قابل توجه است پاره­اي از تحليل­هاي سه­گانه نصر، گاه نيز ممکن است با يک‌ ديگر نيز جمع شود و چه بسا فرد يا جرياني هم معتقد باشد که ما به دورة آخرالزمان رسيده­ايم و در عين حال، معتقد باشد که بايد به اصول و سنن نبوي و اسلامي در صدر اسلام برگرديم.
دکتر نصر، همچنين درباره تحليل نخست معتقد است که موجب گرايش­هاي مهدي‌باوري و عيسي باوري شده است که بايد گفت لزوماً تحليل نخست، موجب اين گرايش نشده است؛ بلکه تجربه‌هاي تاريخي بيانگر اين است که گاه بعضي از آنان که ادعاي مهدويت کرده­اند و به جنبش­ها و خيزش­هاي سياسي پناه برده­اند، صرفاً از اين مسأله مذهبي به نفع خويش و در مسير تثبيت موقعيت خويش استفاده كرده‌­اند؛ مهدويت و منجي‌گرايي ابزاري در دست آنان بوده است، تا خود را در نگاه توده مردم مشروع و داراي حقانيت جلوه دهند آنان از اين راه توانسته­اند، طرفداران زيادي را به خود جلب کنند؛ بنابراين بايد گفت شايد مهدي‌باوري از منظر توده مردم، راه حل مناسبي براي تحليل نخست بوده باشد و توده مردم در ايمان خود به انسان‌هاي مدعي مهدويت يا نيابت، خلوص نيت نشان داده و به آن‌ها گرويده­اند؛ اما اين امر، درباره رهبران و سردمداران جنبش­هاي مهدوي صدق نمي­کند و مهدي‌باوري تنها مسأله مورد اعتقاد آنان نبوده است؛ به طوري که در بسياري از موارد، آنان به کذب و عدم حقانيت خود اطمينان داشته­اند؛ اما چون مي­دانستند در فرهنگ و ادبيات ديني و در جوامع روايي به آمدن مصلح براي اصلاح عمومي وعده داده شده است، از اين‌رو از اين مفهوم ديني براي رسيدن به مقاصد خود بهره گرفته­اند؛ بنابراين هميشه اين‌طور نبوده است که مهدي‌گرايي يا حرکت­هاي عيسي‌­باوري، به سبب اين اعتقاد باشد که مدعيان جريانات مهدوي، به آخرالزمان اعتقاد داشته­اند­ يا اين‌که در عصر جديد ما شکست و انفعال مسلمانان برابر غرب را نتيجه آن بدانيم، بلکه چه بسا اغراض سياسي و مطامع دنيايي از اصلي­ترين زمينه‌هاي جريانات و فعاليت­هاي مهدويت‌خواهي باشد.
لازم ذکر است منظور نصر از مهدويت‌گرايي، به معناي مخالفت با بحث مهدويت در تفکر اسلامي نيست؛ بلکه منظور او، استفاده ابزاري از مهدويت در جايگاه وسيله‌اي براي رسيدن به قدرت سياسي يا ايجاد خيزش و تحرک سياسي است. در واقع، آنان که مهدويت را با نگاهي افراطي و براي مشروعيت‌بخشي به فعاليت‌هاي سياسي و قدرت‌جويي خود مي‌نگرند، آن را ابزاري ايدئولوژيک و حزبي مي‌نگرند که در مسير مطامع آنان مورد استفاده قرار مي‌گيرد. نگاهي به تاريخ جريانات سياسي و فعاليت‌هايي که تحت عنوان مهدويت و با عنوان مدعيان مهدويت صورت پذيرفته است، از عصر کيسانيه تا کنون، خود بيانگر مفهوم مهدويت‌گرايي و استفاده ابزاري از آن در طول تاريخ است و تفاوت مهدويت‌گرايي را با اصل مبحث مهدويت مشخص مي‌سازد.
از پرسش‌هاي اساسي در فلسفه تاريخ اين است که آيا جوامع در گذر زمان، به سوي پيشرفت گام بر مي‌دارند يا اين‌که حرکتشان داراي پسرفت است. در اين راستا، انديشوران، نگرش‌هاي متفاوتي ارائه كرده‌اند. سيد حسين نصر در کتاب نياز به علم مقدس اين بحث را مطرح كرده، و از زاويه فلسفه سنتي و همچنين دنياي متجدد به بررسي آن مي‌پردازد. وي معتقد است در عصر پس از رنسانس، معناي پيشرفت به مفهوم پيشرفت و رشد مادي و زميني تنزل كرد و انسان پس از رنسانس، چون سيطره بر طبيعت در محور کوشش او قرار گرفت و بزرگترين آرمانش تلقي شد، تفسيري که از پيشرفت ارائه مي‌دهد، متناسب با جهان‌بيني او، قرائتي مادي صرف مي‌باشد. اين امر، بر اثر فقدان علم مقدس در دنياي جديد تحقق يافته است؛ به طوري که بر خلاف سنت‌هاي گذشته که متاثر از اديان آسماني بوده‌اند، تنها در دوره جديد است که انسان، پيشرفت خود را از رهگذر تحول مادي مي‌بيند:
از آثار و پيامدهاي فقدان علم مقدس در جهان جديد، پيدايش مفهوم پيشرفت بي‌نهايت انسان، از رهگذر تطور مادي است؛ مفهومي که تقريباً به مدت دو سده به عنوان عقيده‌اي جزمي در ديني دروغين، مورد پرستش واقع شد.[53]
همين توهم پيشرفت موجب شده است انسان عصر جديد، به زياده‌خواهي و سيطره خود بر طبيعت ادامه دهد و بر خلاف سنت ديني که انسان خود را مجاز به نابودي و تخريب طبيعت نمي‌ديد، به تخريب محيط زندگي و محيط زيست خود بپردازد.
از ديدگاه دکتر نصر، اين تلقي فرودين از معناي پيشرفت پس از قرن هجدهم به سبب تنزل مقام آدمي از شأن و منزلتي است که انسان پيش از رنسانس دارا بوده است. انسان، تنها بعد از دوره رنسانس است که موقعيت الوهي و آسماني خود را از دست داد و صرفاً جانداري هوشمند نام گرفت که مي‌خواهد بهره خود از طبيعت را بيفزايد: «اساسي‌ترين عاملي که باعث انديشه جديد پيشرفت انسان از طريق تطور مادي شد، آن تنزل مقام آدمي به انساني محض بود که در رنسانس اتفاق افتاد».[54]
اما بر خلاف عصر جديد، سنت‌هاي ديني هيچ‌گاه تلقي خود از مفهوم پيشرفت را به رشد و پيشرفت مادي محدود نكردند و ايده‌آل خود را از کمال و رشد، به سطح عنصر مادي تنزل ندادند. از ديدگاه سنت‌گراياني همچون سيد حسين نصر، کمال مرتبه انساني، هميشه در آغاز يا مبدأ دين تصور شده است؛ به طوري که در اسلام نيز کمال به زمان تأسيس اسلام و به کامل‌ترين انسان، يعني پيامبر اسلام و جامعه‌اي که او مي‌زيست، يعني مدينه الرسول نسبت داده شده است. اگر هم درباره کمال در زمان آينده سخن گفته شده است، اين امر منسوب به دوره‌اي شده است که شخصيتي آسماني همچون حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه ظهور مي‌کنند و جهان را از عدالت و صلح سرشار مي‌كند:
در اسلام که به سنن يهودي و مسيحي نزديک‌تر است، کمال، به مبدأ دين نسبت داده مي‌شود. کامل‌ترين انسان پيامبر اسلام و کامل‌ترين جامعه، جامعه مدينه است. حتي در مواردي که کمال امري متعلق به آينده توصيف مي‌شد، هميشه با مداخله ديگر الهي در تاريخ بشري، با ظهور سوشيانت در دين زرتشتي يا کالکي همان کالي آواتارا در کيش هندو يا مهدي عجل الله تعالي فرجه در اسلام پيوند داشته است.[55]
از اين‌رو دکتر نصر، اختصاص دادن انديشه پيشرفت به تحول و تطور مادي را در انديشه غرب، امري نوظهور و حاصل انديشه‌هاي نوين رنسانسي تلقي مي‌کند که هيچ جايگاهي در سنت ديني شرق و غرب ندارد و تنها منحصر به تمدن جديد است؛ به طوري که اگر مقام انسان در عصر جديد، به عنصر صرفاً مادي و زميني تنزل نمي‌كرد، شايد اين تلقي از معناي پيشرفت، هيچ‌گاه رايج نمي‌شد.
نصر، درباره عواملي که موجب شد انسان دنياي مدرن، معنايي مادي را از پيشرفت اراده کند و در تأييد اين امر که انسان متجدد، ارتباط خود را با عالم قدسي قطع كرده است، به اين عامل اشاره مي‌کند که معناي آرمان شهر يا مدينه فاضله‌اي[56] که مورد توجه پاره‌اي از فلاسفه همچون افلاطون، اگوستين و فارابي بود يا آرمان‌شهري که مورد توجه فلاسفه اسلامي بود، عالمي فراتر از عالم ماده و شهرهاي دنيايي بود؛ براي نمونه مدينه فاضله افلاطوني، در ناکجاآبادي فراتر از عالم ماده يا نزد فلاسفه اسلامي، در آسمان هشتم قرار داشته است:
تعاليم سنتي، هميشه به جامعه آرماني و کامل آگاهي داشته‌اند؛ چه آن جامعه آرماني و کامل شهر خداي قديس آگوستين باشد چه المدينه الفاضله فارابي... به يک معناي عميق، اين شهرها متعلق به اين جهان ـ دست کم به معناي متعارف لفظ جهان ـ نبودند.... Utopia به معناي حقيقي آن، يعني ناکجا (در زبان يوناني u علامت نفي و topia به معناي مکان است. آرمان‌شهر يا ناکجاآباد ـ آن گونه که فلاسفه اسلام قائلند ـ سرزميني وراي مکان فيزيکي، در آسمان هشتم است. آرمان‌شهر، از آن عالم ملکوت بود و بر روي زمين تحقق‌پذير نبود، مگر آن‌که نزول اين شهر ملکوتي به سطح زمين مقدر مي‌شد.[57]
در حالي که اين آرمان شهر در عصر جديد، چهره‌اي دنيايي به خود مي‌گيرد و آرمان‌شهرگرايي از فرجام‌گرايي و آخرت‌شناسي ديني به نگرشي دنياگرايانه تقليل مي‌يابد و به آرمان و ايدئولوژي زميني تبديل مي‌شود که نتيجه منطقي آن، جامعه آرماني و سوسياليستي کمونيست‌ها مي‌شود و نقش مسيح عليه السلام تحويل به نقش انقلابيون مي‌گردد که با خشونت مي‌خواهند آن جامعه آرماني را متحقق سازند: «نقش مسيح عليه السلام در استقرار سلطنت خداوند بر زمين، به نقش انقلابيوني مبدل شد که از طريق ابزارهاي انقلابي و خشونت آميز، نظم اجتماعي کاملي پديد آورند».[58]
به نظر مي‌رسد منظور دکتر نصر از اين‌که اديان، به عالمي آرماني و ملکوتي قايلند، اين نيست که اين عالم، توهمي و تخيلي باشد و هيچ‌گاه قابل تحقق در دنياي مادي نباشد؛ بلکه منظور اين است که اين دنياي آرماني، فراتر از دنياي مادي‌اي است که مکتب‌هايي همچون کمونيسم در سر مي‌پرورند و صرفاً به معناي رفاه مادي و دنيايي يا رشد اقتصادي نبوده است. اين دنياي آرماني، در زماني که مقدر باشد و مشيت خداوند و شرايط وقوعش تحقق يابد، در زمين متحقق مي‌شود؛ جامعه‌اي آرماني که علاوه بر شکوفايي و رفاه اقتصادي و مادي، دربردارنده جامعه‌اي سرشار از انسان‌هاي صالح و مؤمن است که در بيان و زبان اديان و انبيا تصور ‌شده است.
دکتر سيد حسين نصر همچون ديگر سنت‌گرايان با وجود آن‌که شديداً به سنت‌هاي مذهبي و اديان اعتقاد دارد و در نقد مدرنيسم و عناصر فکري آن همچون سکولاريسم، بازگشت به سنت‌هاي ديني را مطرح مي‌سازد، اين فکر، موجب نشده است هر مذهب و مکتب ساختگي و جعلي را برخوردار از مشروعيت بدانند؛ بلکه از آن دسته مذاهب که ريشه واقعي ندارند. به مذاهب دروغين و جعلي تعبير مي‌کنند.
بنابراين، سنت‌گرايان، با وجود آن‌که در مقايسه ميان سنت و مدرنيته، با نظريه‌هايي همچون بنيادگرايي، اصلاح‌گرايي ديني، اخلاق فراديني، تجدد‌گرايي، مهدويت‌خواهي افراطي (متمهديان) سر سازگاري ندارند، به توصيف مسأله مهدويت در جايگاه يکي از ارکان اعتقادي مسلمانان اهتمام مي‌ورزند و گرايش به مهدويت را جداي از افراط‌گرايي و تبديل شدن آن به يک ايدئولوژي فکري يا استفاده ابزاري از آن، در جايگاه جزئي از مؤلفه‌هاي فکري مسلمانان به ويژه در انديشه‌هاي شيعه توجه دارند. به غير از سيد حسين نصر، از کساني که در آثار خود به مسأله مهدويت پرداخته‌اند، مي‌توان به افرادي همچون رنه گنون و تيتوس بورکهارت اشاره كرد که بايد در مقالات مستقل ديگري به طرح انديشه‌هاي آنان درباره مهدويت پرداخت.

پی نوشتها:
[40]. همان، ص 103.
[41]. همان، ص 104.
[42]. همان، ص 104 (اين نهضت را با وجود آن‌كه خاستگاهي شيعي دارد، نمي‌توان فرقه‌اي اسلامي ناميد؛ بلكه آن، نهضت ديني نوگرايي است كه مي‌خواهد خود را به پاره‌اي از اصول نبوي و جامع اسلام پيوند زند؛ اما برداشت آنان از اين اصول، متفاوت از برداشت مسلمانان از آنها است).
[43]. همان، ص 105.
[44]. همان، ص 300.
[45]. همان.
[46]. نياز به علم مقدس، ص229ـ 230.
[47]. Messianic.
[48]. مصاحبه واندا رومر تيلور با دکتر سيد حسين نصر، ترجمه فاضل لاريجاني، خبرگزاري مهر، 24 مهر 1382.
[49]. Islamic Fundamentalism.
[50]. مجله شهروند، 30 دي 1386، ش 65، س دوم، ص 108
[51]. سيد حسين نصر، اسلام سنتي در جهان مدرن، صفحه20 متن فارسي ( به نقل از مقاله چرا سنت گرا نيستم، محمد لگنهاوزن، متن انگليسي، ص 18).
[52]. محمد لگنهاوزن، چرا سنت‌گرا نيستم، ترجمه منصور نصيري، خرد جاويدان (مجموعه مقالات همايش نقد تجدد از ديدگاه سنت گرايان معاصر)، ص 257.
[53]. سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ص 242.
[54]. همان، ص 245.
[55]. همان، ص 244.
[56]. Utopia
[57]. همان، ص250ـ 251.
[58]. همان، ص 251.

 

منبع: فصلنامه علمي تخصصي انتظار موعود شماره 24